诸众的语法 当代生活方式的分析

像个异乡人，就是说，“没有在家的感觉”，对于现今许多人来说是一种常态，不可避免的、共享的状态。那么，那些觉得不在家的人，为了得到一种取向以保护自己，必须转向“共同之处”或者语言理解力的最普遍范畴；从这层意义上说异乡人常常是思想家。正如你所见，我刚做了反相的类比：在思想家所在的社区的眼里，不是思想家成了异乡人，而是异乡人，那些“无家可归”的诸众绝对被达到了思想家的地位。那些“无家可归”的人除了表现得像个思想家外，别无选择：对于他们来说，这样做并非是要钻研一些生物学或高等数学，只不过是为了保护他们自己免受飞来横祸的打击而转向最基本的抽象智力范畴，是为了躲避意外和不测。

据亚里士多德说，思想家是异乡人。是的，可只是暂时的：一旦他写完《形而上学》(Metaphysics)，就可以返回去处理尘世俗务。同样，即使是最严格意义上的异乡人，来到雅典的斯巴达人，在一段特定的时间内他们也是异乡人：

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可迟早有一天他们将得以返回故乡。而当代诸众“感到不在家里”的状况却是永久的和不可逆转的。实质性社区的缺失、与各种“专门之处”没有任何关联，使得这种异乡人的生活、“感到不在家”的生活、外来生命（biosxenikos）的生活成了他们无法避免的永恒体验。那些“无家可归”的诸众只好信赖智力，信赖“共同之处”：信赖自己的生存之道，于是，就成了思想家的诸众（即使这些思想家只上过小学，从来没有看懂过一本书，甚至在严刑威迫之下也不会)。

现在我们做第二步评论。有时我们谈到当代都市的行为方式喜欢用幼稚（childishness）来形容。我们谈到这种行为方式用的是贬低的语气。我们一旦赞同这样的贬低便是愚蠢，这值得我们问自己一个问题：都市生活和幼稚的联系中是否具有逻辑上一致性这样的东西（简言之，事实的核心）。也许童年是每个以后为免受周围世界的伤害而寻找保护的个体发育基质；它例证了战胜一种原始的犹豫不定，即战胜优柔寡断组合感的必要性（这种组合感有时表现为害羞的犹豫不决和半信半疑，开始知道如何表现的非人类“宝宝”所未知的一种感觉）。人类宝宝用重复（repetition）来保护自己(重复同一个童话、重复再来一次、重复同一个游戏或者重复同一个姿态)。重复被理解为面对新的或意想不到的体验引起的震惊而采取的防护性对策。因此，问题好像在于：宝宝的经验真的转入了成人的经验，真的转移到大都市汇聚中心普遍的行为模式中去了吗(像齐美尔、本雅明等许多学者描述的那样）？童年时期重复的经验实际上延续到成年，因为在缺乏稳固确立的风俗习惯，缺乏实质性社区，缺乏成熟完整的道德风尚的情况下它构成了避难处的主要形式。在传统社会里(或者，你喜欢说，在“人民”的经验里)，宝宝们感到如此亲切的重复被更复杂、组织更缜密的保护形式—道德风尚所替代；也就是说，被惯例和习惯、被构成实质性社区基础的那些习性所替代。然而，在诸众的时代，这种替代不再重现。重复，绝对不是被替代，是坚持。还是瓦尔特·本雅明（WalterBenjamin）抓住了问题的要点。他花了大量的时间和精力去关注童年时期，关注儿童游戏、宝宝想要的重复的关爱；他还随此一并识别出因艺术作品的技术再现性而创立的一种新型的感知领域〔本雅明，《启明录》(Illuminations)]。所以，有些事在观念上应当相信思维的两个层面之间有一个连接。在这个技术复制的可能性里面，孩子“再来一次”的请求又回来了，还是增强版的；或者我们可以说，是对重复的需求作为一种避难方式的再次显现。心灵的公共性、令人重视的“共同之处”、普遍智能—这些也都表现为重复的安慰性的形式。这是真的：今天的诸众，就包含一些类似孩子气的东西在内，但是这些类似孩子气的东西却严肃极了。

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没有公共领域的公共性

我们已经说过，诸众是由没有在家的感觉来定义的，正像由随之而来的诸众对“共同之处”、对抽象智力的熟悉来定义。现在我们需要补充的是恐惧/安全避难所的辩证恰恰源于这种对抽象智力的熟悉。“精神生活”的公众性和共享性被染上了矛盾的色彩：就其本身和本质而言，它也是消极的可能性的宿主、令人畏惧的形象的宿主。公共智力是统一的基础，从这个基础上，既可以蹦出令人毛骨悚然的保护形式也可以涌出能实现真正意义上的安全的保护形式（取决于保护我们免受上述前一种保护形式的伤害的程度)。诸众所依靠的公共智力也是反对势力发展的起点。当人类的基本才能（思维、语言、自我反思和学习能力）来到最前沿，局面会出现令人不安、令人郁闷的现象；或者它甚至可以让位给非公开的公共领域，或者让位给非政府的公共领域，远离主权的神话和礼制。

我的论点用极其简洁的方式说，就是：如果智力的公共性不交给公共领域范畴，不交给众人可以参与公共事务的政治空间范畴，就会产生可怕的后果。没有公共领域的公共性(a publicness without a public sphere):这就是消极的面—邪恶，如果你愿意听的话，这就是诸众的体验。弗洛伊德在他“不可思议”(弗洛伊德，《论文集》)一文中显示了外来的思想力量如何能够具有令人痛苦的特性。他说，对于病人来说，思想有一种外在的、实际的、立即生效的力量。害怕，这种精神状态由于他人的影响会成为条件反射的、毁灭性的。此外，同样的情况，在巫师降神会上，参与者被捆绑在一起，形成一种融合的关系，看上去好像被抹去了个体特性的每一丝痕迹。那么，弗洛伊德研究的对“思想万能”的信仰和巫师降神会的极端情况明确清楚地例证了没有公共领域的公共性会成什么样子；当普遍智能不被铰接进政治空间里又会成什么样子。

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普遍智能，或者称公共智力，如果它不成为一种共和体(republic)、一个公共领域、一个政治共同体，它就要大幅增加屈从的形式。为了使这个观点更清晰，我们可以思考一下当代的生产。语言和认知习性的共享（sharing）是后福特制劳动过程的构成要素。所有的工人进入生产是由于他们会讲、会想。请注意，这与“专业性”，或者与“技能”或“工艺”这些古老的观念没有丝毫的关系：讲话和思考是人类动物的通有习性，是任何形式的专业化的对立面。这种初始的共享从某种意义上来讲有“许多”的特征，被视为“许多”，被视为诸众；另一方面，它本身就是今天生产的基础。共享，迄今为止是一个技术要求，是反对劳动分工（division)的——它与那个分工相抵触并导致分工的崩溃。当然这并不意味着对劳动负荷不再做划分和分配等；更确切地说，意味着职责的划分不再符合客观的“技术”准则，而显然是任意的、可逆的、可改变的。就资本而言，真正重要的是对语言一认知人才的这种初始共享，因为正是这种共享保证了创新反应的敏捷性、适应性等。所以，在实际生产过程中，这种对通用的认知人才和语言人才的共享显然不会成为公共领域，不会成为政治共同体或宪法原则。那么，会发生什么？

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智力的公共性，也就是说智慧共享，在某种意义上使每个死板的劳动分工归于无效；然而，在另一种意义上却在助长人身依附（personal dependence)。普遍智能、劳动分工的终止、人身依附：这三个方面是相互关联的。智力的公共性，当它不是发生在公共领域时便转化成等级制度肆无忌惮的增殖扩张（unchecked proliferation of hierarchies)，还像它们疯长般的毫无理由。说这种依附关系是个人的（personal）有两层含义：在劳工世界，一个人依赖于这个人或依赖于那个人，不是依赖于具有匿名强制力的规则；此外，是整个人的屈服，是这个人的基本的交际和认知习性。

哪个“一”属于“许多”？

我们的分析是从“人民”和“诸众”这两方面之间的对立开始的。到目前为止的探讨中，有一点依然是清楚的，这就是诸众并没有让自身摆脱那个“一”，排除自身的普遍性，排除自身的共同性/共享性；倒是对“一”做了重新定义。诸众的“一”已与国家构建的、人民向其会聚的“一”不再

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有任何关系。

人民是向心运动的结果：从原子化的个体到“政体”的统一、到最高统治权。这种向心运动的极端性结果就是这个“二”。另一方面，诸众是离心运动的结果，从“一”到“许多”。但是哪个“一”作为他们自己许多差异性的起始点并且如此保持下来？当然这不可能是国家；它必定与一些绝然不同的统一性/普适性的形式有关。我们现在可以再次考虑在开始分析时谈到的一个观点。

诸众用来作为自身后盾的统一是由心灵的“共同之处”、人类共有的语言一认知官能和普遍智能组成的。同这种与国家的显然不一样的统一性/普适性有关。我们得清楚：人类的认知一语言习性之所以不成为人们关注的焦点，是因为有人决定要让它们成为人们关注的焦点；他们这样做是出于必要，或因为他们在缺乏实质性社区（或“专门之处”）的社会里构成的一种保护的形式。

那么，诸众的“一”不是人民的“一”。诸众不汇入公意（volonté générale)，理由很简单：因为他们已进入普遍智能。无论如何，仅仅作为一种生产资源出现在后福特制社会的公共知识，可以构成一个不同的“宪政原则”；它可以取代非官方的公共领域。这个许多，由于他们是“许多”，利用智力的公共性作为他们的基础或平台：祸福与共。

当然，当代诸众与17世纪政治思想领域的哲学家研究的诸众是有很大差别的。在现代曙光来临之际，“许多”的含义与伟大民族国家诞生前的社区自治共和国公民的含义相吻合。那时的“许多”所用的是“抵抗权”（jusresistentiae)。那个权利，荒谬，那并不等于正当防卫：它是更微妙、更玄乎的东西。与中央权力结构相比，这个“抵抗权”包括对个人、对地方社区或社团所拥有的特权的确认，因此，生命的安全保护形式已被确认为独立的形式，这样，保护的实施已来自社会。那么，就意味着要积极地去捍卫：这是一种保守（conservative）的暴力（以这个词的善良、高尚的含义)。也许抵抗权（或可说成：保护已有的并值得继续存在的某事某物的权利）能提供17世纪诸众（multitudo）和后福特制诸众之间最强的联系。即使对于后一种“诸众”来说，也不是“夺取政权”，建立一个新的国家或者新的政治决策垄断权的问题；而是与捍卫多数的经验、非代议制民主的形式、非官方的习惯和惯例有关。至于除此之外的其他方面而言，不难看出两个“诸众”之间的差异：当代诸众从根本上说是基于“二”的推定，这个“二”的普遍性比起国家来只会多不会少：公共知识、语言、“共同之处”（想想看，只要你愿意，还有互联网………)。此外，当代诸众还承载着资本主义的历史，还与工人阶级的需求息息相关。

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我们必须阻止恶棍式的类比使古代和现代之间短路；我们需要描绘出当代诸众的原本历史特质，避免把当代诸众勾画成陈年旧事的简单翻版。让我举个例子。有代表性的是，后福特制的诸众煽动政治代表制的崩溃：这并非无政府主义的姿态，而是作为冷静地、现实地寻找新的政治形式的手段。当然，关于诸众采取非正规的政治组织形式的倾向，霍布斯已让我们警惕：“在于他们的天性而非结盟，或者有时只不过是一大群人，没有什么联盟为任何特定的图谋，非因彼此间的义务。”（霍布斯，《利维坦》：154）但显然，以普遍智能为基础的非代议制民主有着完全不同的意义:它绝不是填隙的、边缘的或残剩的；而是实实在在的专用拨付，是凝结在现代国家管理机构中的知识和权力相统一的重新表达。

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当我们说到“诸众”时，便遇到一个复杂的难题：我们必须面对一个没有历史学、没有辞书可查的概念。反之，“人民”是一个全然编入法典的概念，对此我们有恰当的词汇，熟知各个微妙之处。显然就是这么回事。我已经说过，在17世纪的政治—哲学思想中“人民”战胜了“诸众”：因此，“人民”享有配置适当词汇的特权。关于“诸众”，留给我们的却是绝对缺乏编纂，没有一个明确的概念词汇。但是这对于哲学家和社会学家，尤其对于在这个领域做研究的人是个精彩的挑战。它牵涉到具体事项方面的工作，对它们做详细考察，同时还要从中推导出理论范畴。这是一种双向运作，从事到词，再从词到事：这需要后福特制时代的诸众。我重复一下，这是一项颇具魅力的任务。

显然，与社会学相比，“人民”和“诸众”是更符合政治思想范畴的两个类别，这实际上意味着“人民”和“诸众”

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之间的关系是可以互相替代的政治存在形式。但我认为，从让我们了解和评价后福特制这种从属性劳动的存在模式，让我们了解乍一看似乎神秘莫测的一些劳动行为方式等这些方面来说，诸众这个概念的含义是非常丰富的。我将在我们研讨会的第二天尝试着做更全面的解释，这确实是政治思想的一个类别，在他们那个年代的论战中被击败，现在作为分析后福特制时代的活劳动（livinglabor）最有价值的工具而再次出现。姑且说，诸众是两栖类的：一方面它对我们说社会生产基于知识和语言；另一方面它讲到了国家形式的危机。也许这两件事之间有着密切的联系。卡尔·施米特（CarlSchmitt）是抓住国家本质的人，是20世纪主要的政治理论家；60年代他已是一位老人时，写了一个十分苦涩(对他来说）的声明，意思是由于诸众的再现，人民逐渐隐退：“国家性（stateness，亦即德语Staatlichkeit）的时代行将结束[……]。作为政治统一模式的国家，作为最奇特的一切垄断权持有人的国家，也就是说，作为政治决策垄断者的国家[………]正在被废黜。”[施米特，《政治的概念》：10（英译注：由译者从德文翻译成英文)不过，必须做一重要的补充：只有当国家从此以后永远不再是垄断者时，只有当诸众肯定地说出它的离心特性时，这种决策的垄断才能够真正从国家中排除出去。

我想尽我所能，消除一个很容易让人陷入的误解，来结束我们第一天研讨会。这个误解就是似乎诸众会标志着工人阶级的结束。在“许多”的天地里不再有蓝领工人的空间，蓝领工人是平等的，并组成了一个对他们之间千变万化的差异不甚敏感的统一体。

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