旧的徽章。
在实存概念中真实的东西是对一种社会和科学思想的状况的抗议，这种状况排斥不受控制的经验，实际上是排斥作为认识的要素的主体。克尔凯郭尔对哲学的抗议也是对一种物化的意识的抗议。因为用他的话说，在这种意识中，主体性被消灭了：他为哲学的利益而反对哲学。法国存在主义学派不合时代地重复了这一点。那种真正被致残的同时又内在虚弱的主体性被孤立起来，并且—补充了海德格尔对它的相对极即存在的实在化被实在化了。一点不错，在萨特的《存在与虚无》那里，主体的分裂不过就是存在的分裂，它像被中介之物的不可中介性的幻想一样长久。由于存在被概念所中介，因而也被主体所中介；反过来，主体又被它生活其中的世界所中介，所以主体的决定是无力的和纯粹向内的。这种软弱无力致使物化的危害战胜了主体。
在许多人的印象里，实存概念是一种哲学的方式，因为它似乎要把两种歧异的事物结合起来：对主体的反思据说构成每一认识，因而构成每一存在物一和每一主体经验的具体的、直接的个性化。这二者的歧异都使主观的方式感到恼怒：基本的主体可以被斥责为纯粹从经验的主体抽象而来的、不适合去确立经验的主体和任何经验的定在；而个体可以被谴责为世界的偶然的一点，缺乏为包含和(如果可能的话)确立实体所需要的本质的必然性。实存或用煽动性的行话来说，人—似乎既是一般的即一切人共有的本质，又是特定的。因为如若不在特殊化中，在其独特的个体性中，这种一般性就既不能想象，也不可思议。
在所有的认识批判面前，在以直接的意图对人的概念的最简单的反思中，这种Heureka将失去它的鲜明特点。我们说不出人是什么。人今天是一种功能，是不自由的，退回到了那些作为不变因从而判给人的东西的背后—除非这些东西是某些人类学家欣赏的、孤立无援的贫困性。人把他儿千年来承受的残缺不全当作他的社会遗产而吃力地拖着走，如果靠他现在的状况来破译人类本质是根本不可能的。一种所谓的历史人类学很难再起什么作用。这种历史人类学的确包含着变化性和局限性，但它会把这些东西归之于主体；它会从那种使主体成为其现在样子的非人化中进行抽象，但这种非人化却继续在人性的名义下得到宽容。人类学出现的形式越具体，它就越是欺骗性的，就越不关心在作为主体的人身上根本不应属于人的东西；它关心的是那种自无法追忆的时代以来一直与主体的历史形态相平行的非主体化过程。那种认为人是“开放的”命题是一个空洞的命题，是被一种已经“达到”的人类学所提出的——很少会不厌恶地睨视动物。这个命题会故意把它自身的无规定性、易误性当作规定性和肯定性来迷惑人。实存是一个要素，并不是编出这种命题来反对的总体，一旦这一命题使自身带有哲学风格，它就与实存相分离而去把握总体的未实现的主张。我们说不出人是什么，但这并不能确立一种特别庄严的人类学，而是否决任何人类学。
第二章 存在与实存
105