然而，大屠杀毫不客气地拒斥这三种处理方式。出于种种原因，它对那种不能被轻易摒弃的社会理论形成挑战，而摒弃该理论的决定权不掌握在社会理论家手中，或者无论如何不是单独掌握在他们手中。对纳粹罪行在政治和法律上做出的反应，是认为有必要合情合理地断定许多人的行为是不道德的，而那些人是忠实地遵循着自已社会的道德规范。如果善与恶、对与错的区别是被那种能够将社会空间“主要协调”在它监控之下(如主导的社会学理论主张的那样)的社会集群所单独并且完全地掌握，那么对于那些未曾破坏集群所施行的规则的个体，就没有正当的理由去控诉他们是不道德的。因此可以猜想如果德国没有战败，这类以及相关的问题也就不会出现。但是德国败了，就有了面对问题的必要。
除非能把遵守纪律的行为，也就是完全服从在那个时候那个地点有效的道德规范的行为视为一种犯罪行为，并具有某些合理的依据，否则就不会有战争罪犯，也没有权利去审判、量刑和处死艾希曼。如果被谴责的行为没有超社会或非社会的基础——那种基础使它们不仅与具有追溯效力的法律规范相冲突，而且也与社会有可能悬搁起来但并未宣布作废的道德原则相冲突——那么我们就无从设想对此类行为的惩罚除了是胜利者对失败者的报复(这种关系发生逆转并不会危及这一惩罚原则)以外，还能是别的什么。作为大屠杀的一个不幸后果，法律实践，由此也还有道德理论，都面临着道德可能会以不服从社会所持的原则以及公然蔑视社会团结一致的行为来标显自身。对社会学理论而言，正是道德行为具有前社会的基础，昭示着要对道德规范及其约束效力之来源的传统解释作根本修正。这一点曾被阿伦特最为雄辩地论及：
④ 鲁本斯坦，《历史的狡计》，p.91。
⑤鲁本斯坦和罗斯，《通往奥斯维辛之路》(Richard L. Rubenstein & JohnRoth, Approaches to Auschwitz), San Fransisco: SCM Press, 1978, p. 324。
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