柏格森从哲学史研究转向时间与自由意志的讨论。自由意志是柏格森哲学的终极问题。柏格森认为心理状态就是包括了人的欢乐与痛苦感、愤怒的情绪和怜悯的情怀、对外部世界的感知和美的享受。他同时指出了在人的心理状态中并不只是如同常识所言的质的状态，而是在时间中持续着的、强度不同的、前后相关联的、具有暂时性的状态。因此，必须要提供一个对心理状态的性质及其暂时性的更好的描述。无疑，在柏格森看来，心理状态存在于时间之中，在某种意义上是一个与另一个相连的，但传统哲学的方法倾向于把这种在时间上的绵延想像成为不同要素的一个物质，每一个要素存在于时间给定的点上。它先于存在在时间的其他给定的点上的不同的要素，并代替了存在于时间的其他给定的点上的其他不同的要素。这种方法就是把心理状态化解为许多不相连续的、在空间已经定位的心理状态，也就是把时间化解为空间的形式，即时间作为一个容器，在其中聚集着一系列不连续的但又是同质性的要素。虽然它们是不同的个体，但却是一个具有共同点固定性质的分离开来的完整的个体。这种把时间空间形式化的方法否定了在我们中存在对我们心理状态直接体验中给定的东西，而我们实际上是把我们的心理状态直接体验为暂时的；这种被否定的东西就是一个完整的质的多样性，是相互转化的各个要素之间的一种绝对的异质性。在柏格森看来，这种存在于时间中的心理状态是新事物的持续的流的外观，在流中，没有事物是固定不变的、完整无缺或者是相互分离的；在这一持续性的流中，作为“现在”的事物都可以纳入到一个质的整体中，而一旦达到了整体，现在也就变成“过去”，而整体本身也正在被纳入到“将来”的综合中。从这里出发，柏格森认为许多传统的哲学问题与休谟的联想主义的心理学的观点有关，因为休谟的直接经验主义把自我看成是一个相互演替的独立的要素，而不是把心理状态看作一个有机的过程。因为柏格森认为，心理状态并不是一个并列和毗连的多样性，而是融合和相互渗透的多样性，在其中并不存在着作为原因和结果而被分离的要素。所以，柏格森把自我理解为是一个与“意识的直接给予”相符合的有机整体，它创造性地产生出它自身的未来，这也就是柏格森所理解的自由。在柏格森看来，我们的意识状态不是比肩而立，而是相互渗透和相互融合，每一个意识状态都被染上了所有其他意识状态的色彩，每一个人都有他自身独特的心理的方式，它反映了他的完整的人格。但柏格林把自我意识看成是与心理相同一的东西，所以他把自由只是看成了一个程度的问题，而且也确认了事实上充分自由是极为罕见的，他所做的只是对绵延的经验中的基本的自我无关联的一个刺激的习惯性回应所形成的产物。表现上看来，似乎行为是随着外界的印象作用而自然地产生的，但实际上外界的经验对自我行为并不产生影响作用。柏格森的自由观念说明了我们身体行为完全是机械的过程，即认为身体是行为的，而且只是行为的工具；身体在我们的表象世界中并不起作用，我们在经验世界中的感知和记忆都是身体的作用之结果。柏格森在其《物质和记忆》中就是试图通过身体来消除唯物主义和唯心主义之争。他认为唯物主义即是能够把对表象世界的感知和记忆的身体状态当作对世界的认识，而唯心主义则是把认识放在纯粹的心灵中，在柏格森看来，它们都有二元论的倾向和特征。因此他的方法就是为了避免把感知变成关于世界的表象这一错误而形成的，他借用想像(image)这一词以试图既避免唯物主义又避免唯心主义。柏格森从这里进入到了他的哲学中最深刻也是最基本的问题，即对存在是什么的追问；进而提出了他的生命创造的进化论思想。他考察了从达尔文的生物进化论以来所形成的机械进化论的观点，认为机械论之所以在今天遭遇到失败，不仅仅因为它没有能力解释某些难以处理的事实问题，更在于它的假定本身：即认为生物界是一个由不同部分所组成的结构。可能这对于人用手工制造的过程来说是确实的，但对于生命的特性来说并不是适用的。因为生命是通过分裂或分解向前行进的。传统机械论的解释往往是与目的论相联系，实际上都包含了对生命的误解，即认为生命从来不会也没有产生出任何新的东西。柏格森在创造与进化的基础上转向了对直觉作为智慧的认识所具有的意义的问题，即认为旧哲学并没有取得真正的认识，只有通过直觉在哲学方面的作用，并目凭借它在我们和我们生活的其他部分建立起来的交感联系而把我们引人到生活的本身领域，而生活本身是相互渗透和没有尽头的持续的创造。但柏格森关于创造与进化的目的并不在于只是从存在论意义上揭示出宇宙运动的过程，而在于从中形成对社会生活的思考，即对用休谟的经验主义的科学方法对待社会生活的可能性问题提出了质疑。因此，借助于直觉的方法，柏格森回到了对社会道德的讨论，说明了道德根源于人的生命冲动，植根于人类的天生的本性，并且是正在新生的本性。
导论差异与重复的方法及其与德勒兹的文本
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① 参见[美]加里·古廷著，辛岩译：《20世纪法国哲学》，江苏人民出版社2005年版，第67页。