然而，在创造一个同时关注着时间的世界的过程中，最重要的因素不是组织与物质因素，对1900年前后的全球化来说，最重要的是一种时间的基本特质。在19、20世纪之交，因为时间要助力于全球的构成，所以它以多种多样的形式呈现了自身。并非偶然的是，进化谱系、技术网络，以及“现代的”和“古老的”时间，都强烈地标识出并构成了种族的、政治的、社会的，以及经济的等级制和权力关系。以不同形式表现的时间在本质上是一种话语的、制度性的和技术性的衡量尺度，它生产了一种全球意识并允许其出现。
通过将某人自己和他人定位在时间系统当中，时间确立了某种看起来与可通约性和可比较性有关的事物。全国平均时间促进了人们对地区内部，以及同邻国之间的时差的计算，进而划分出了地缘政治空间，偶尔还有势力范围。凭借对职业群体和他们的“时间”进行更具体的区分，社会时间在一个国家的不同社会经济群体之间创造了劳动分工：工人、办公室职员、中产阶级专业人士，以及“有闲”阶层。这些差异很容易就延伸至全球层面，并在全球的劳动分工中把不同民族和社会归类。在这个方面，E.P. 汤普森本人在他1967年那篇关于时间规训的文章中生动地描述过，他在文中仍然在使用从人类学和民族志的观察中选取的一些例子，比如埃文斯一普里查德（Evans-Pritchard）有关努埃尔人（Nuer）的文字，布尔迪厄有关阿尔及利亚的卡比尔人（Kabyle people）的文字，以及来自爱尔兰西海岸阿伦群岛（AranIslands）的一份描述，以便解释他所说的“任务导向”——用他的话来说即“原始人群”的时间是何含义。15
历法改革，以及在更为广阔的社会范围内对历法时间的高度兴趣，都是由一种类似的比较思维激发出的，这种思维力图促进并简化历法和纪元的计算、转换，以及比较，进而在时间与空间当中为自己定位。在穆斯林学者中间，驱动历法改革的，与其说是竞争激烈或居高临下的比较，不如说是这样一个问题：在一个日益缩小的世界中，宗教时间究竞能有多少普遍性，以及在一个由国家、地区及其不同的纬度和经度组成的世界里，是否有可能把穆斯林的共同体，“乌玛”，想象成是全球性的。在其仍然有影响力的论及民族主义的著作中，本尼迪克特·安德森辩称，在许多不相关和遥远的地方阅读同一日期的报纸所具有的同时性，“使得迅速增加的越来越多的人得以对他们自身进行思考，并将他们自身与他人关联起来成为可能”。在他著名的论证中，这就是促成了创造民族的“想象的共同体”的事物。安德森忽略了民族主义和19世纪的全球化的双重属性。新的交通与通信工具，以及各国内部广泛传播的小册子和期刊引起的同时性，启发了19世纪的许多社会想象全球不比想象民族来得少。事实上，在想象民族的过程当中，其核心部分就是将其想象为处于世界之中的民族。全球化与民族主义在时间系统中交织在一起。正是变革后的时间系统作为一种社会环境的基本潜质，才使得时间在对19世纪和20世纪初的世界的理解方面占据着核心位置。当世界正落入西方帝国主义的统治之下时，有关时间的讨论开始出现并达到了顶峰。时间从来都不是中立的；从来就没有一种客观的、逐渐应用至全世界的时间系统；时间改革从来不仅仅是为了设定好一些经常令人眼花缭乱的时钟，以让它们同时报时。时间和被时间化的差异（temporalization of difference）帮助了欧洲人和做出回应的非西方人来理解这个帝国的时代的相互关联又异质的世界。
时间的全球史
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