由于笛卡尔主义传统，我们已经习惯于从客体中挣脱出来：通231过把身体定义为没有内在性的一些部分的总和、把心灵定义为没有距离地完全面对它自己在场的存在，反思的态度同时纯化了身体的通常观念和心灵的通常观念。这两个对应的定义在我们这里和我们之外确立了明晰性：没有皱褶的一个客体的透明，只不过就是它想要成为的东西的一个主体的透明。客体贯穿地是客体，意识贯穿地是意识。实存一词有两种意义且只有两种意义：一个人要么作为事物而实存，要么作为意识而实存。相反，本已身体的经验向我们揭示了一种含混的实存模式。如果我尝试把它构想成第三人称进程“视觉”、“运动机能”、“性欲”—的群集，我就会洞察到，这些“功能”不能借助一些因果关系相互联系起来并且与外部世界联系起来，它们全都被混杂地重新纳入和包含在一出单一的戏剧中。因此，身体不是一个客体。基于同样的理由，我们对它的意识不是一种思想，也就是说，我们不能为了形成关于它的一个明晰的观念而分解和重组它。它的统一始终是不言明的、混杂的。它始终是与它所是的东西不同的东西，始终同时是自由和性欲，在被文化改造的那一时刻扎根在自然之中，从来没有被封闭在自身之中且从来没有被超越。不论对于他人的身体，还是对于我自己的身体，除了亲历它，也就是说从自己的角度重新开始那出贯穿它的戏剧，并且与它融为一体，我没有其他的办法认识人的身体。因此，至少在我具有一种既得，相应地我的身体似乎是一个自然主体、似乎是我的整体存在的暂时轮廓的整个范围内，我是我的身体。这样，本已身体的经验对立于反思的活动，后者把客体与主体、把主体与客体分离开来，给予我们的只是关于身体的思想或观念中的身体，而不是身体的经验或实际的身体。笛卡尔完全知道这一点，因为他致伊丽莎白的一封著名的书信，把像生活习惯所构想的身体与像理智所构想的身体区分开来。①但是，在笛卡尔那里，我们仅仅因为我们是身体而获得的关于本己身体的这种独特知识，仍然从属于经由各种观念的知识，因为，在他实际地所是的人的后面，存在着作为我们的实际处境的理性作者的神。依靠这种超越的保证，笛卡尔能够安然地接受我们的非理性状况：负责提供理性的并不是我们，一旦我们在各种事物的深处认识到了它，我们就只需要在世界之中行动和思考了。②但是，如果我们与身体的结合是实体性的，我们如何能够在我们自己这里体验到一个纯粹的心灵，并由此通达一个绝对的精神呢？在提出这一问题前，让我们首先看清楚在本己身体的再发现中所包含的一切。本己身体不仅仅是所有客体中的一个抗拒反思，而且保持为可以说附着于主体的客体。模糊性蔓延到了整个被知觉世界。
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第一部分 身体
① 加斯凯：塞尚，第123页及以下。