对一个同一的运动物体的设定导致了运动的相对性。既然我们已经重新把运动引入运动物体中，那么运动就只能在一种意义上获得解读：它是在运动物体中开始的，并且由此在场域中展开。我没有能力把石头看成不动的，而花园和我自己在运动。运动不是一种其概率可以被测定的假说，就像物理学理论的概率可以由理论协调的事实的数目来测定一样。这只能提供一种可能的运动。运动是一个事实。石头不是被思考为在运动，而是被看到在运动。这是因为，如果运动真正地且对于反思而言被归结为某些关系的单纯的变化，那么“正是石头在运动”这一假设就没有任何自身的含义，根本无法区别于“正是花园在运动”这一假设。因此，运动寓于石头之中。然而，我们会认为心理学家的实在论有理吗？我们会把运动作为一种性质放到石头之中吗？它没有假定与一个被明确地知觉到的客体的关系，并且在一个完全同质的场域中保持为可能的。进而言之，任何运动物体都是在一个场域中被给定的。正如我们在运动中需要一个推动者一样，我们也需要一个运动背景。说视觉场的那些边界总是能够提供一个客观的方位标是错误的。①再说一遍，视觉场的边界并不是一条实线。我们的视觉场没有在我们的客观世界中被切割出来，它不是其有完整边界的一个部分，如同被框在窗户中的景致那样。我们的目光在那里对事物的把握能延伸多远，我们就能够看多远——远远超出清晰视觉的区域，甚至延伸到我们背后。当我们到达视觉场的界限时，我们不是从视觉转入非视觉：在隔壁房间里转动的，我不能明确看见的留声机仍然算在我的视觉场内；反过来说，我们看到的东西在某些方面总是没有被看到：如果应该存在着一些事物的“正面”，应该存在着“在我们前面”的一些事物，总之存在着知觉，那么就应该存在着事物的一些被隐藏的面和一些“在我们后面”的事物。视觉场的界限是世界构造的一个必要环节，而不是一个客观的轮廓。但说到底，的确有一个客体穿过我们的视觉场，它在那里移动，运动在这一关系之外没有任何意义。根据我们是把图形的价值还是背景的价值给予这部分场域，它就相应地向我们呈现为运动的或静止的。如果我们坐在一条沿着岸边划行的小船上，那么就如同莱布尼茨所说的，我们确实能够看到河岸在我们前面掠过，或者，我们能够把河岸当作固定点并感觉到船在运动。那么我们会认为逻辑学家有理吗？根本不会，因为说运动是一种结构现象，并不等于说它是“相对的”。构成运动的那种非常特殊的关系不是存在于客体之间；对于这种关系，心理学家并没有忽视，他对它的描述远远好于逻辑学家。如果我们的眼睛盯着船舷，那么河岸就在我们眼前掠过，如果我们注视河岸，那么是船在移动。如果黑暗中有两个亮点，一个是不动的，另一个在运动，那么我们眼睛凝视的那个看起来是在移动。①如果我们注视的是云和河，那么云在钟楼上飘过，河在桥下流淌。如果我们注视的是钟楼和桥，那么钟楼穿过天空而下坠，桥则在不动的河上划过。把运动物体的价值给予场域的一个部分，把“背景”的价值给予另一个部分，这是我们通过注视行为与它们建立关系的方式。除了我们停留并锚定在花园中的
第二章 空间
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①如果不是已经超越了实在论以及比如说柏格森的著名描述，我们就不可能提出这个问题。柏格森让意识的“融合和相互渗透的多样性”对立于各种外部事物的并置的多样性。他从稀释开始。他谈到意识就像各个瞬间和各个位置都消融于其中的一种液体，他在它那里寻找它们的弥散在其中确实被取消了的一种元素。与我的移动的手臂不可分的姿势为我提供了我在外部空间找不到的动作，因为被放回我的内部生活的我的动作在这种姿势中重新发现了非广延的统一性。柏格森认为他使之对立于被思考者的被亲历者已获得了证实，它是一种直接“所予”。—一这乃是在模棱两可中寻找一种解决方案。通过发现一种使空间、运动和时间的多样性确实被取消了和消除了的“内在”经验层，我们并没有使它们获得理解。这是因为，如果出现这种情形的话，就不再有空间、运动和时间了。我的姿势意识—如果它真的是一种未分化的意识状态—不再是对某一运动的意识，而是一种不会把运动告诉我们的不可言喻的性质。正如康德所说的，外部经验对内部经验来说是必不可少的，内部经验确实是无法表达的，但只是因为它不意味着任何东西。如果根据连续性原则，过去仍然属于现在，而现在已经成为过去，那么就既不再存在着过去也不存在着现在；如果意识自己滚雪球，那么它就像雪球和其他所有事物一样，整个地处在现在之中。如果运动的各个阶段逐渐趋于同一，那么没有哪个部分能够移动。时间、空间和运动的统一性不能通过混合而获得，只有通过真正的活动，我们才能理解这种统一性。如果意识是多样性，那么谁将接受这种多样性以便正好把它作为多样性来亲历呢？如果意识是融合，它如何知道它所融合的那些环节的多样性呢？康德式的综合观念可以有效地反对柏格森的实在论，作为这一综合的施动者的意识不可能与任何哪怕流动的事物相混淆。对我们而言的最初的、直接的东西，乃是一种不像液体那样分散的流动，它在主动的意义上自行流逝，它因此不能流逝着却不知道自己在流逝、却不集中在它借以自行流逝的同一种行为中—这就是康德在某个地方谈到的“不流逝的时间”。因此，在我们看来，运动的统一性不是一种真实的统一性。多样性更不是真实的多样性，而我们对于康德的和胡塞尔的某些康德主义文本中的综合观念所要指责的，恰恰是它至少在观念上假定了它必须克服的一种真实的多样性。对我们来说的原本意识的东西，并不是在它自己面前自由地设定一种在已的多样性并从头到尾地构成这种多样性的一个先验之我，而是一个只有借助时间才能支配杂多的我，自由本身对它来说是一种命运，以致我从来都不会意识到要去作时间的绝对作者，要去构成我所亲历的运动。在我看来，正是推动者本身在移动、在实现从一个瞬间或位置到另一个瞬间或位置的过渡。这个奠基了运动现象、并目一般而言奠基了实在物之现象的相对的、前个人的我，显然要求获得一些阐明。让我们暂时这样说：我们更喜欢尚未指出杂多的明确位置的“综观”概念而不是综合概念。