342就像胡塞尔所希望的那样在世界前面感到惊奇，①并且停止与世界共谋，以便使大量把我安置在世界之中的动机显现出来，以便整个地唤醒和明确我的生活，我才会停留在绝对的明证之中。当我想从这一考问过渡到一种肯定时，更不必说当我想表达自己时，我就把一个不定系列的动机凝结在一种意识行为中了，我再次进人到了不言明的东西之中，也就是模棱两可的东西之中、世界的运作之中。②自我与自我的绝对联系、存在和显现的同一性是不可能被设定的，只能在未及任何的肯定之前被亲历。因此，这从一方面和另一方面来看都是同样的沉默和同样的空无。对荒诞的体验和对绝对明证的体验相互蕴含，而且是同样难以分辨的。只有绝对意识的一种要求每时每刻都瓦解着充满世界的含义，或者反过来，只有这一要求是由这些含义的冲突促成的，世界才会显得是荒诞的。绝对明证和荒诞不仅作为哲学断言是等价的，作为经验也是。理性主义和怀疑主义沉浸在它们两者都虚伪地暗示的一种实际的意识生命中，没有它，它们就不能被思考，甚至也不能被亲历；而且在它那里，我们不能说一切都有一种意义或一切都没有意义，而只能说存在着意义。正如帕斯卡尔所说的，这些学说只要被我们稍微紧逼一下，就充满各种矛盾，可是，它们貌似明晰，它们乍看有一种意义。以荒诞性为背景的真理，意识的目的论推定能够将之转化为真理的荒诞性，这就是原本现象。说在意识中显象和实在只不过是合一的，或者说它们是分离的，这都会使关于不管什么样的某物的意识(即使以显象的名义)成为不可能的。然而(如此乃是真正的我思)，存在着关于某物—自身显示的某物的意识，存在着现象。意识既不是对自身的设定，也不是对自身的无视，它没有被掩饰给它自己，也就是说在它那里没有什么东西不以某种方式被宣告给自已，尽管它没有必要明确地认识之。在意识中，显现不是存在，而是现象。这种新的我思因为先于被揭示的真理和错误，所以使它们两者都得以可能。被亲历者当然是被我亲历的，我并非不知道我所抑制的那些感受，在这一意义上，不存在无意识。但是，我能够更多地亲历事物而不是向自己表象它们，我的存在不能被归结为从我自己那里向我明确地显现的东西。那只能被亲历的东西是双重性的；在我这里有一些我难以说出其名的感受，也有一些我并非完全沉浸于其中的虚假幸福。错觉和知觉之间的差别是内在的，知觉的真理只能在它本身那里被释读出来。在一条凹陷的道路上，如果我以为自己远远地看见了地面上的一块扁平大石头，而那实际上是一片阳光，那么我不能在我走近时看见了一片阳光的意义上说我曾经看见扁平的石头。就像所有那些远处之物一样，扁平的石头只能出现在各种联系还没有清晰地被建立起来的一个结构混乱的场域中。在这个意义上，作为形象的错觉是观察不到的；也就是说，我的身体与它没有关联，我不能通过一些探索的活动把它展开在我面前。然而，我能够忽略这种区别，我能够产生错觉。如下这样说并不正确：如果我坚持我真实看到的东西，那么我就永远不会犯错误，而且感觉至少是无可怀疑的。任何感觉都已经饱含一种被嵌入到一个或混乱或清晰的构形中的意义，当我从错觉中的石头过渡到真实的那片阳光时，不存在任何保
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第二部分 被知觉的世界
① 芬克：当前批评中的胡塞尔现象学哲学，第350页。
②表达问题是由芬克揭示出来的，参前引著作，第382页。