因此，我们确实被带回到了唯我论，而问题现在呈现在其整个困难中。我不是神，我只不过对神性有一种奢望。我避开任何介人，我超越他人，因为任何处境和任何他者为了在我的眼前存在都应该被我亲历。不过，他人最初看来至少对我有一种意义。我应该像多神论中的诸神那样，考虑其他神，或者像亚里士多德的神那样，把不是由我创造的一个世界极化。各种意识表现出了一种多人唯我论的滑稽可笑，这乃是应该明白的处境。既然我们亲历了这种处境，就应该有阐明它的办法。孤独和交流不应该是一种二者择一的两个选项，而应该是一个唯一现象的两个环节，因为事实上他人为我而实存着。应该援引我们在别处关于反思的话来谈论他人经验：它的客体不可能绝对脱离它，因为我们只有通过它才会有其客体的观念。反思的确应该以某种方式给出未经反思者，因为要不然的话，我们就没有什么东西对立于它，它对我们来说也就不会成为问题。同样，我的经验也应该以某种方式把他人给予我，因为，如果它不这样做的话，我甚至不能谈论孤独，我甚至不能宣称他人是难以通达的。开始时就给定的、就真实的东西，是一种向未经反思者开放的反思，是对未经反思者的反思性把握；同样，还是我的向着一个他者开放的经验的张力(在我的生活的视域中，他的实存是毋庸置疑的，即便我对他的认识是不完全的)。在这两个问题之间，存在的不止是一种含糊的类比，问题在两者那里都在于知道，我如何能够突然冲出到我自身之外，并且把未经反思者亲历为如此这般的。那么我，在知觉的、并因此把自己断定为普遍主体的我，如何能够知觉到一个立刻就会取消我的这种普遍性的他者？同时奠基我的主体性和我的朝向他人的超越性的中心现象，就在于我被给予我自己这一点。我被给予，就是说我发现自己已经被处境化了、已经被卷入到了一个自然的和社会的世界之中了；我被给予我自身，就是说这个处境从来都不是对我隐瞒的，它从来不是像一种外来的必然性那样围绕着我，我实际上从来都没有像盒子里的一个物品那样被封闭在处境中。我的自由、我具有的成为我的全部经验之主体的基本能力，与我在世界之中的融人并不是分开的。成为自由的、不能将自己还原为亲历到的任何东西、对任何实际处境都保持一种拉开距离的能力，这是我的一种命运；在我的先验场被开放之际，在我作为视觉和知识诞生之际，在我被抛到世上之际，这种命运就已经被确认了。对抗社会世界，我总是可以运用我的感性自然，闭上眼睛，塞住耳朵，作为局外人生活在社会之中，把他人、各种仪式和各种遗迹看作是颜色和光线的一些单纯排列，剥夺它们的人性的含义。对抗自然世界，我总是可以诉诸能思维的自然，对每一个被单独把握的知觉予以怀疑。唯我论的真理就在于此。任何经验都将向我始终显现为一种不能穷尽我的存在的一般性的特殊性，而且就像马勒伯朗士所说的，我总是有走得更远的冲动。但是，我只能在存在中逃避存在，比如说，我在自然中逃避社会，或在由实在的一些碎片构成的一个想象世界中逃避实在世界。自然和社会的世界始终作为我的反应之刺激起作用，不管这些反应是积极的还是消极的。我只能以一种将纠正它的更真实的知觉的名义才能对这一知觉提出怀疑；我之所以能够否定每一个事物，是因为我始终在断定存在着某种一般之物，而这就是为什么我们说，思维是一种能思维的自然，是透过否定各种存在而对存在的一种肯定。我能够建构一种唯我论的哲学，但在这样做的时候，我假定了说话的人的一个共同体，而且我对它说话。甚至“对成为不管什么东西的一概拒绝”①也假设了某种将要被拒绝、主体将与之保持距离的东西，有人说，必须做出要么是他人、要么是我的选择。但是，我们是对比另一个来选择这一个的，因此，我们肯定了这两者。有人说，他人把我变成客体并否定我，我把他人变成客体并否定他。实际上，只有当我们两者都退回到我们的能思维的自然之深处时，只有当我们两者都进行一种非人性的注视时，只有其中每一个都觉得他的行动不是被重复和理解，而是被当作一只昆虫的行为来观察时，他人的目光才会把我变成客体，我的目光才会把他人变成客体。这就是比如当我承受一个不认识者的目光时发生的情况。但即便如此，一个人被另一个人的目光客观化，也只是因为占据了一种可能的交流的位置才被感觉到是让人难受的。注视我的一条狗的目光不会让我觉得不舒服。因此，拒绝交流仍然是一种交流方式。不断变化形态的自由、能思维的目然、不可让渡的内心深处、未被定性的实存—它们在我这里和在他人那里标划出了任何同情的界限——确实都悬置了交流，但没有取消它。如果我与一个还没有说过一句话的不认识者打交道，
第四章他人与人类世界
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