瞧这根电视天线……它是僵直的，但它也指引着方向；我们看到它指向远方，它能接收到遥远的发射器的信号。对我而言，它更像是一个象征物。它似乎是某种姿势，近乎是意向性的魔力，一种当代的巫术。在这最高点与节点（超频发射器的节点）的相遇之中，有一种人类网络和自然地理之间的“共-自然”（co-naturality）。它包含一种诗意的维度，也是一种与意指有关的维度，是各种意指的相遇。<sup>38</sup>
回溯历史，我们发现西蒙东的观点与列维-施特劳斯（Lévi-Strauss）在《野性的思维》（The Sava e Mind）（在1962年，西蒙东的著作出版几年后出版）里对巫术与科学所做的区分是不相容的。据列维—施特劳斯所述，巫术或“具体性的科学”（science ofthe concrete）无法被简化为技术和科学进步的一个阶段或相<sup>39</sup>，而对西蒙东来说，巫术相是技术性起源的第一个阶段。据列维—施特劳斯所述，具体性的科学是事件驱动、符号导向的，而科学是结构驱动、概念导向的，因此列维—施特劳斯认为两者是不连续的，但似乎只有在比较非欧洲的神话思想和欧洲的科学思想时，提这种不连续性才是正当的。而西蒙东认为科学、科技的发展中保留了某种与巫术的连续性。值得强调的是西蒙东在《论技术物的存在模式》第三部分中所暗示的东西，正是一种“宇宙技术”。当我们接纳了宇宙技术的概念，不再固执于巫术／神话与科学的对立及从前者到后者的某种进步，则会看到前者—其特点是“用感性的方式，试探地组织、开发可感的世界”<sup>40</sup> —与后者相比并不一定是落后的。
最近一些著作指出我们需要切近地思考非西方的文化，因为它们展现出了多元的存有论和宇宙论，指示了走出现代困境的道路。人类学家菲利浦·德斯寇拉和维韦罗斯·德·卡斯特罗（EduardoViveiros de Castro）寄希望于观察亚马逊文化，以求解构欧洲的自然／文化二分。哲学家如弗郎索瓦·于连（François Jullien）和边留久（Augustin Berque）同样试图比较欧洲文化和中国、日本的文化，从而描绘出一种无法被简单的图式轻易归类的多元性，并试图重新诠释西方克服现代性的努力。德斯寇拉在其开创性的著作《超越自然与文化》（Be ond Nature and Culture）中指出，西方发展起来的自然／文化的二分不仅不是普遍情况，而且是边缘个案。德斯寇拉讲述了四种存有论：自然主义（自然／文化二分）、万物有灵主义、图腾主义和类比主义（analogism）。这些存有论对自然的刻画不尽相同，自欧洲现代性以来被视为理所当然的自然／文化二分，在非现代的实践中并不被推崇。<sup>41</sup> 德斯寇拉引用了社会人类学家蒂姆·英戈尔德的研究，后者观察到哲学家们很少会问“是什么使得人这种动物变得特别？”，他们喜欢的典型的自然主义式提问是“是什么让人异于动物?”<sup>42</sup>，德斯寇拉指出这种情况不仅会发生在哲学家身上，民族志学家同样落入了自然主义教条，他们坚持人类存在者是独一无二的，并假设人类通过文化而有别于其他存在者。<sup>43</sup> 我们发现，自然主义是内在不连续，外在连续的；万物有灵主义是内在连续，外在不连续的。<sup>44</sup> 在下表中，我们再勾画一下德斯寇拉的四种存有论定义：
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论中国的技术问题—宇宙技术初论
概 论
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38 G. 西蒙东：《关于机械学的访谈》（Entretien sur la méchanolo ie），《综合评论》（Revue de s nthèse）， 130:6, no.1（2009）, 第103–132页。
39 C. 列维-施特劳斯：《野性的思维》（London: Weldenfeld and Nicolson,1966），第13页。
40 C. 列维-施特劳斯：《野性的思维》，第16页。