论中国的技术问题——宇宙技术初论 · 第 260 / 259 / 261 页

Sphere）是日本为了东亚的利益而“有义务”实现新历史的一部分。高坂正显在《中央公论》杂志第一次圆桌会议的总结性陈述中，提出了这一“正义之战”的构想：

当人变得愤慨（indignant），他的愤慨是完全的。这愤慨既是思想性也是身体性的。战争正是如此：天地一同变得愤慨，人的灵魂也以这种方式被净化。正因如此，是战争决定了世界史的转折点。因此世界史是炼狱。⁴⁶⁴

当我们回顾这种狂热时，便会发现西谷启治的哲学中体现了某种对种族主义和民族主义的合理化，它们被视作是通往它们自身的否定的“手段”—这种否定通往绝对无，以及一种关于世界史的政治纲领，它与西方现代性规定的那种世界史截然不同。

中国与日本不同的知识背景产生了对现代性的不同解释方式。或许可以说，日本知识分子经历着关于时间和历史的深层问题，他们试图克服的是作为历史的时间。而牟宗三等中国知识分子则被现代科技的问题困惑着：为什么现代科技没有在中国产生？他们认为这可能是因为中国漫长知识传统的哲学气质与西方截然不同。因此，一方面，我们看到牟宗三的策略是想表明，即使中国保持自身的传统和道德教化，它也依然可能产生出西方那样的现代性，甚至避开欧洲的危机。⁴⁶⁵ 另一方面，西谷启治（以及京都学派的其他成员）则试图表明，超越现代性的虚无主义的唯一方式是在绝对无的基础上重构世界史。

和西田几多郎一样，牟宗三也研究了王阳明和佛教，但他的解读和西田几多郎截然不同。在他的后期作品《圆善论》（1985）（基于对天台宗的重新解读）以及《中国哲学十九讲》（1983）中牟宗三承认，他在《现象与本体》一书中并未考虑到天台宗。⁴⁶⁶ 在《圆善论》中，他指出天台宗的“圆教”⁴⁶⁷ 比“一心开两门”的主张更高明，后者是他一直以来处理现象与本体的“存有论差别”和康德实践理性的二律背反的方法。事实上，当牟宗三在《智的直觉与中国哲学》（1971）一书中解释佛教中的智性直观时，他就已经暗示说天台宗的教诲比其他学说更为高明了，⁴⁶⁸ 这种高明体现在它对其他学说的批判和它自己的主张中。首先，天台宗指责华严宗的缘理断九（切除、抛弃低等级的世界（如动物、恶鬼的世界），只重视真理的纯粹性）。⁴⁶⁹ 这一批判实际上也与王阳明对佛教的批判相呼应，王阳明认为佛教只是试图超越存在者而不关心它们，因此儒家作为一种社会、政治思想是高于佛教的。不过牟宗三看来，天台宗体现在“一念三千”中的“圆教”比“一心开两门”更能完整地表达智性直观的内涵。

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第二部分  现代性与技术性意识

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465　与京都学派的哲学家不同的是，牟宗三很少谈起现代性的问题。斯蒂芬·施密特（Stephan Schmidt）等评论家认为在牟宗三的理论中有一个隐藏的课题，例如“宣告儒家哲学在思想上独立于儒家机构”，见S. 施密特，《牟宗三、黑格尔与康德：追寻儒家现代性》（Mou Zon_gsan He_gel andKant: the Quest for Confucian Modernit_y），《东西方哲学》（Philoso_ph_y East andWest）, 6:2（April 2011），第260–302页。然而这一说法并不完全有说服力，牟宗三是新亚研究所的创始人之一，并一生都在大学执教。

466　朝仓有海，《论佛教存有论：牟宗三与京都学派哲学比较研究》（On Buddhis-tic Ontology: A Comparative Study of Mou Zongsan and Kyoto School Philosophy), 《东西方哲学》，61:4（2011），第647–678页。

467　对牟宗三来说，“圆教”是一种不能通过语言描绘达到的教诲，而是必须超越语言，见牟宗三，《中国哲学十九讲》，第248页。

464　引自木本武，《世界史的立场》，第145页；引自《世界史立场的日本》（Sekai-），第192页。木本武也表明他的概念是取自西田几多郎的。

468　牟宗三，《智的直觉与中国哲学》。