正如朝仓友海（Tomomi Asakura）准确地指出的，只有当我们意识到牟宗三是从道德立场出发的，而京都学派是从宗教立场出发的—在田边元那里，则是“一种将现实视作绝对的矛盾和绝对的自我断裂的态度”—才能把握他们的区别。<sup>470</sup> 牟宗三试图在他的“无执的存有论”中寻找一种“内在的超越”，而西谷启治的办法则是通过战争实现“空”的这种最激进的解决方式。不过在这两种进路中，问题的关键都是时间和被西方时间轴彻底征服的历史，而西方时间轴是由欧洲存有神学（ontotheology）及作为它完成形式的现代技术规定的。如果说牟宗三和京都学派的失败（尽管是出于不同的原因，因为京都学派的衰败很大程度上是由于日本二战的战败）能给我们一些启示，那便是要想克服现代性，就必须回到时间问题并开启一种多元主义：它将允许新的世界史的产生，而不从属于全球资本主义、民族主义或某种绝对的形而上学基础。这一任务只有当我们投身于形而上学和历史计划，而不只是简单地宣称现代性的终结、形而上学的终结、回归“自然”或是（更不可靠的）
“诸众（multitude）”的到来时，才有可能实现。
西谷启治“克服现代性”计划的核心是历史性意识的问题，我们将进一步分析它，以理解东亚文化中历史性意识的缺乏的问题。首先，我们要记住葛兰言和于连对中国的时间问题的考察也同样适用于西谷启治。在20世纪70年代，西谷启治在日本的好几所寺庙里做过几次关于现代化与佛教的讲座，之后收集在一本题为《论佛教》（On Buddhism）的书中。正如上文所说，我们认为西谷启治一直被历史性意识的问题困扰着，事实上，他也曾表明东亚文化中不存在历史性的概念。他所说的历史性是指一个人将自身视作历史性存在的觉察，他也认为回忆（anamnesis）是对历史性（Geschichtlichkeit）的重构。回顾西谷启治那几场讲座和他与海德格尔的个人关系，他的世界史概念似乎更多地来自海德格尔，而非黑格尔或者兰克：
我确信至少在一定程度上，佛教缺乏这种历史性意识。总的来说，所谓“历史性”的东西，在中国的存在不亚于印度和日本。但我的印象是，就历史这个词的真实含义来说，这三个国家都不曾将世界看作历史……它们的思维方式与历史性思维不太一样，至少与现代社会盛行的那种思维不同。 471
西谷启治主张“就历史这个词的真实含义来说”，亚洲不曾
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论中国的技术问题—宇宙技术初论
第二部分 现代性与技术性意识
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469 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，第215页；朝仓有海，《论佛教存有论》，第661页。
470 朝仓有海，《论佛教存有论》，第666页。
471 西谷启治，《论佛教》（OnBuddhism）（New York: SUNY Press, 2006），第40页。