如果这些构建性的筹划最终失败，我们会认为，这要么是因为分离的性质和程度没有得到充分认识，要么因为另类的构成运动的力量没有得到充分把握。我们应该牢记，后现代国家所确立的社会与国家的分离、联合的主体的生产能力与由国家所阐释的资本主义控制的分离，并非消极性而是积极性的：国家制造社会，并且制造社会实践与行为的仿真模拟。在这种情况下，诉诸另类社会，诉诸在谱系上得到翻新的自然法(其中不是单纯的自然，而是运动的历史性自然会构成基础），这种过去的美好的批判性虚构已经成为完全的幻象。作为其展开行动基础的市民社会不再存在，或者说，存在的不过是由国家所投射的对市民社会的仿真模拟而已。开放的宪政主义本身的历史，即在这个领域上所发明出来的最为强大的框架，迫使我们抛弃这个批判性筹划中的自由主义和社会主义要素:麦迪逊主义的多元主义和杰斐逊主义的民粹主义都没有成功提出一种有效抵抗汉密尔顿主义的中央集权的论述，换言之，都没能成功抵抗国家中央集权化的垂直游戏以及规范制造中心的相应的构成。在后现代时代的国家内，这种生产性压力达到顶点。正如过去的宪法理论所教导我们的，这样的时代——在这个时代中，宪政平衡在制衡机制中得到决定，而该机制利用社会力量来支持自己—早就过去了。在后现代国家，均衡是事先被构成的，因为社会力量是被模拟出来的。不再存在能够回避主权严格且向心性强制—即国家将社会对规范的共识制造成共识的能力—的平衡性力量的模式，无论这种模式表现为垂直的、扁平的还是对角线性质的。国家的规范性生产摧毁了所有批判具体规范或者成套规范生产的另类的可能性，剩下的只有针对生产规范本身能力的批判。这是唯一能够说明真实分离境况的激进批判。
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狄俄尼索斯的劳动：对国家一形式的批判
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①例如，费什宣称，昂格尔版本的批判法学研究的构建性筹划最终来说是宗教性的，“救赎是神学性的，而非政治性的”(《顺其自然》第416页，一般论述可见第十八章《昂格尔和米尔顿》)。迈克尔·瑞恩同意如下判断：“形而上学一神学的理解模式驱动着昂格尔的社会理论，也说明了其明显的局限。”(《政治与文化》，第183页)这种诉诸宗教或者神圣性的趋势在德里达处理正义问题的论述中也可以辨识出来。我们之前在德里达《法律的力》对本雅明“神圣暴力”的解读及其关于权力神秘基础的概念中，也注意到这一点。