很显然，克瑞尼与阿甘本在对bios-zoē概念的区分上有着共同立场。在具体内容方面，两人则既有共同之处又有相异之处。在对文献学进行细致考究方面，克瑞尼付出的努力显然是胜过阿甘本的。虽然阿甘本在多个场合表述了生命概念的两种希腊语之分，但是并没有进行有说服力的证明。bios-zoē概念的希腊语区分是否如阿甘本所描述的那样，是有待证实的。bios-zoē概念在不同的文化与社会背景下，可能会传达出不同的内涵。例如，基督教传统也有很多对zoē类型生命的描述，它通常也被表达为一种无限的、不可摧毁的、神圣的、非受造的生命。正因为bios-zoē概念在古希腊文化或其他传统文化背景下表现出不同的语义内涵，所以阿甘本对bios-zoē概念进行的简单区分常常受到其他学者的批判与攻击。在这里，必须承认的是，阿甘本对bios-zoē概念的区分异常简单且模糊。它们所表现出来的意义与内容忽略了它们本身的丰富性、广泛性以及与其他事物的本质联系。也就是说，阿甘本的bios-zoē概念没有得到历史性的重构，这种去历史化或超历史的描述不足以成为他整个生命政治学理论的逻辑支点。
由于它们的不准确性与模糊性，阿甘本在使用bios-zoē结构的过程中也表现出随意与武断，这在很大程度上成为他所构建的生命政治学理论的薄弱环节，饱受批评。例如，德里达虽然认可生命政治学理论结构可以定位到亚里士多德，但是对阿甘本的bios-zoē结构提出了严厉批评：“我不相信bios和zoē之间的区分是可靠而有效的工具。阿甘本的语言足够尖锐，但这不是我要关注的，我需要足够深入这个所谓的创始事件。在这里，对于一个或多或少有能力的语言学家来说，遗忘的范畴是充分相关的，他能够看到bios和zoē的区别，以至于在今天重新唤醒政治，使其脱离遗忘或沉睡。更重要的是，语言学家必须不断认识到，许多世纪前，亚里士多德不仅是在谈论政治动物(zoon十politikon，我们马上就会看到这是非常低的门槛)。有时我会想起早些时候与上帝有关的例子，其中zoē指的是一种有质量的生命，而不是赤裸生命。”①而且，在古希腊语法家那里，bios-zoē概念表现出众多含义。例如，“bios是一种zoē似的时间，bios 是 zoē的一部分”，“bios 适合于理性动物，也就是说只适合于人类；zoē适合于人类以及没有理性的动物”②。即便是在亚里士多德那里，bios也没有统一又稳定的含义，并不特指人类的政治实践，有时候也指涉植物或其他水生生物等。
第二章 阿甘本生命政治学理论建构的生命概念及主权逻辑
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