在这些条件下，如何把德勒兹与海德格尔区别开来呢?当然，显见的差别则在于那位德国人先知先觉的、动情的、学究气的风格，以及那位法国人令人警惕的拐弯抹角和断续闪现的火花。这是一个非常复杂的问题:我倒以为，德勒兹在一些批评观点上(差异，开放，时间……)并不像人们所说的那样、也不像他自己所认为的那样离海德格尔那么远。仅就一些明显的区别而言，我们可以说，对德勒兹来说，海德格尔仍然是、而且永远是纯粹现象学的。我们该如何理解这一点呢?
海德格尔的局限
“庸俗”现象学的首要前提是:意识“趋向于物，在世界中获得意义”(《福柯》，第108页)。这就是现象学所命名的意图性。思的思考活动(哲学的唯一目的)可以从这样一个表意的指向开始，这是德勒兹所拒斥的说法，而且有两个趋同的理由。
首先，意识绝不能直接构成思想探讨的起点。实际上，我们知道我们只能在某一范围之内、根据某一种力、在与外部某一非人格的需要相接触时才开始思考。在这些条件下，思想的根源绝不在意识之中。事实上我们可以说，开始思考的时候，有必要摆脱意识，“变成无意识”。如德勒兹变换马克思的话所说，“一方面意识的本质是虚假的，另一方面，问题的本质逃离意识”(《差异与重复》，第208页)。
其次，而且是最重要的，意图提出思想，而意图取决于一种内化的关系：意识与其客体、观念与观念的客体、智力与智力的客体，或用萨特的话说，就是自为与自在之间的关系。思想事先假定存在的多元形态是相互外在的，任何形态都没有把其他形态内化的特权(如人们声称意识所拥有的这种特权)。这里重要的恰恰是存在的平等，而这种平等意味着实在的东西与其他物没有丝毫内在的关联，这种说法中没有任何矛盾。我们甚至可以肯定，对作为一的存在的绝对崇敬事实上要求它的每一个内在的具体实现都必须与所有其他具体实现处于一种非关联的状态。德勒兹以福柯之名(或在福柯个案的束缚之下)表明，看与说、物与词构成了存在(或思想)的完全相互脱节的语域：“我们看不见我们所说的，我们也不说我们所看见的”(《福柯》，第109页)；结果是：“知识不可简约地加倍了，因为它涉及说和看，语言和光，这就是之所以没有意图性的理由”(同上)。
德勒兹机器 生产 第五辑
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