的实存论的理论是含混的，但这种含混性不应该受到指责，因为它处在各种事物之中。只是在革命临近时，历史才会更加靠近经济，而且就像在个体生活中，疾病使人服从其身体的生命节奏一样，在一种革命处境中，比如在一次总罢工的运动中，各种生产关系显露出来了，它们显然被视为决定性的。我们刚才还看到，出路取决于出场的各种力量相互看待对方的方式。更何况在那些萧条时期，各种经济关系只有在它们被一个人类主体所亲历或利用，也就是说通过一个欺骗的过程，或毋宁说通过构成历史一部分的、有自身分量的一种持久的模棱两可被包裹在意识形态的碎片中时，才是有效的。不管守旧者还是无产者都没有意识到他们只是卷入到了一场经济斗争之中，而且他们总是赋予其行动一种人类的含义。在这个意义上，从来不存在纯粹经济的因果关系，因为经济不是一个封闭的系统，它是整体的、具体的社会存在的一部分。但是，一种关于历史的实存概念并没有消除经济处境作为动机的力量。如果实存是人借以重新开始并担负某种实际处境的持久活动，那么他的思想中没有哪一种能够完全脱离他生活在其中的历史背景，尤其不能脱离其经济处境。正因为经济不是一个封闭的世界、正因为所有的动机都与历史的核心关联在一起，所以外在的东西变成了内在的、内在的东西变成了外在的，而且我们的实存的任何构成成分永远都不会被超越。把瓦莱里的诗看作是经济异化的一个简单插曲是荒谬的：纯粹的诗会有一种永恒的意义。但是，在社会的、经济的戏剧中，在我们共在的方式中寻找这种觉醴的动机却并非是荒谬的。就像我们已经说过的，我们的整个生活都散发着一种性气氛，我们无法确定一个单独的意识内容是“纯粹地性的”或根本就不是性的；同样，经济的和社会的戏剧为每一意识提供了意识将以自己的方式解读的某种背景甚或某种意象，并且在这个意义上，它是与历史同外延的。艺术家和哲学家的行为是自由的，但并非是无动机的。他们的自由就寓于我们刚才谈到的模棱两可的力量之中，或者窝于我们前面谈到的逃避的过程之中；他们的自由在于通过赋予某一实际处境其本义之外的一个转义来承担这一处境。这样，不满足于做律师的儿子和哲学学生，马克思把自己的处境作为“小资产阶级知识分子”的处境，在阶级斗争的新视角中来加以思考。这样，瓦莱里就把大家对之没有任何作为的疾病和孤独转变成了纯粹的诗。思想是它本身所理解和解释的那样的人际生活。在这一自愿的重新开始中、在从客观到主观的这一过渡中，不可能说出历史的力量会在哪里终结，我们的力量会从哪里开始，在严格的意义上，这一问题不打算说出任何东西，因为只存在对于一个亲历历史的主体而言的历史，只存在历史地处境化的主体。历史没有一个唯一的含义，我们所做的事情总是有多种意义，这就是为什么历史的实存概念不同于唯物主义以及精神主义。但是，任何文化现象在其诸多其他含义中都有一种经济的含义，而历史就像不能还原为经济那样，原则上也从不超越经济。就像身体的各部分在一种姿势的统一中相互蕴含一样，或者就像“生理的”、“心理的”和“道德的”动机在一个行动的统一中联结起来一样，法律的概念、道德、宗教、经济结构在社会事件的统一中相互意指。就像不可能把个体生活要么还原为身体的功能，要么还原为我们对这一生活的认识一样，不可能要么把人际生活还原为经济关系，要么还原为我们所思考的法律的和伦理的关系。但在每一情况中，含义秩序之一可以被看作是主要的，此姿势被看作是“性的”，彼姿势被看作是“爱的”，再一个姿势被看作是“好斗的”，甚至在共存中，一个历史时期可以被看作尤其是文化的，首先是政治的或首先是经济的。想要知道我们时代的历史是不是在经济中有其主要的意义，我们的意识形态是不是只显示了派生的或第二位的意义，这是不再属于哲学，而是属于政治的一个问题，是我们通过研究经济的剧本或意识形态的剧本哪个能够更全面地复原事实来加以解决的一个问题。哲学只能表明，从人类的状况出发，这是可能的。
第五章 作为性欲化存在的身体
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