1784）中对于共同生成（common becoming）的构想—的世界主义，如今从某种意义上说，已经通过各种强有力的网络化的科技（如各种形式的网络、交通、电信、金融和反恐等）被实现了。或许我们可以像哈贝马斯那样主张，康德描述的那种理性还未到来，启蒙的计划还有待实现。但现在的问题已经不再是去完成一种康德式和（或）黑格尔式的普遍理性，而是去重建多样的宇宙技术，它们应当能够抵御现代性构建起的全球时间轴。康德在批评了欧洲殖民者和商人之后，指出中国和日本采取反对这些外国来客的政策是明智的：中国允许与外国接触，但不允许他们进入国境，日本则限制只跟荷兰人有接触，同时又把他们当作罪犯看待。<sup>538</sup> 但在全球化的背景下，这种“明智”被证明是不可能的，我们也不可能再退回那种隔绝状态了：因为曾经是外在的东西（如贸易）如今已成了这些国家内在的一部分（比如通过金融和其他网络）。
不过，如今“通过现代性克服现代性”的任务将不可避免地把我们引向特殊性和本土性的问题。本土性并非某种外在于全球化、令人宽慰的另一种可能，相反它是全球化的“普遍产物”。<sup>539</sup> 如果我们还想继续讨论本土性，就必须意识到它已不再是隔绝的—不再是日本或中国与全球性时间轴分离的自我隔绝—而是不单被全球性生产和再生产着，还主动挪用着全球性的本土性。本土性要想能抵抗全球性时间维度，就得能彻底、有意识地改变全球性，而不只是给它增添美学价值。本土并不处在全球的对立面，否则它就可能沦为 “保守主义革命”，甚至助长形而上的法西斯主义。在此我们想要迈出的第一步是重新阅读中国哲学（按照传统的理解，它只是一种道德哲学），把它重新看作宇宙技术，并把传统形而上学范畴当代化。我也试图将技术概念扩展为多种宇宙技术（multi-cosmotechincs）—它由许多不可化约的形而上学范畴组成。从宇宙技术出发对现代技术的重新居有包含两个步骤：首先，正如我们所做的，它需要我们改造器道等基本的形而上学范畴，将其作为基础；其次，我们要在此基础上重建一种能规定技术发明、发展和革新的知识型，使技术发明不再是单纯的模仿或重复。
就中国或整个东亚而言，关键问题在于如何用我们第一部分勾勒的器道关系，推进多样性或多元主义的讨论。我们勾勒器道关系不是为了主张回到器与道的“原初”或“本真”关系中，而是想努力推进一种在全球时间轴下对道的新理解。回顾过去的例子，不同学说（包括儒家、道家等），宋明理学和新儒家的出现，无一例外地都是对政治危机或精神的衰落的回应。它们都试图用形而上学范畴重新解释传统并提出新的知识型。新的知识型进而又会规定政治、美学、社会和精神生活（或生活形式），并作为创造的力量和认识的约束发挥作用。例如在茶艺和书法中，器的使用不再服务于某一特定目的，而是追求一种截然不同的体验。这时的器就被转化进了更高的目的中，用康德的话说，它或许正是“无目的的目的性”。这些形式的审美实践在中国从古至今一直延续着。随着日常生活的现代化，它们不再普及了，即使有些已经在消费社会的市场营销策略的背景中再度流行。这里的问题不在于简单地退回美学经验中，而是要将这些审美经验所包含的哲学思考提炼出来。探寻中国技术哲学脉络的课题的关键，是要系统地反思诸技术间的关系，以及宇宙和道德秩序的统一—这将帮助我们重新反思技术的生产与使用。
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论中国的技术问题—宇宙技术初论
第二部分 现代性与技术性意识
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538 康德，《论永久和平》，D. L. 柯拉瑞（D. L. Colclasure）译，见《论永久和平及其他政治、和平、历史著作》（TowardPer<sub>p</sub>etualPeace andOtherWritin s on Politics）（New Haven, CT and London: Yale University Press, 1996），第83页。
539 隐形委员会（Invisible Committee），《致我们的朋友》（To Our Friends）（Cambridge MA: Semiotext, 2014），第188–189页。