明道也就是回到道之本原。周道哀，孔子没，火于秦，大道亡，而要对抗佛老，只有重申原道，故此文必须一改其风来达此目的。文在中国思想中并非仅仅是功能性的，如刘勰（465—512）的《文心雕龙》的“原道”中一开始就指出文与天地同生，人的本质是文，故此是“五行之秀，实天地之心，人生而言立，言立而文明，自然之道也”。文即是自然之道，也能明道，故“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”。<sup>247</sup>韩愈对道的解释被之后的清代（1616—1911）改革者视为保守的、退步的，因为他希望恢复封建制度<sup>248</sup>。相反，佛教的中观对柳宗元来说仍然是发展一种统一的宇宙论思想的指导原则，与汉代发展起来的天人合一概念不同，这种宇宙论思想把天人分为超自然的和自然的、迷信的和精神的。<sup>249</sup> 世界的形成只能在世界之内探索，无须思考超越的东西或第一因。这里我们看到一种思想，如果说它不是宋代理学的实际的先驱，它也与宋代理学非常接近。<sup>250</sup> 柳宗元认为构成世界的基本元素是元气，它既是物质的也是精神的—这与宋代理学的气论很接近。
然而，尽管韩愈和柳宗元有这些差别，总体上，他们的运动的意义是重建器道合一。器道合一在古文运动中明确地表现为书写与道的关系，它重新肯定宇宙论和道德秩序，同时还肯定了道家对自然的渴望，这一点显著体现在柳宗元的文章中。在唐代还有一项发展与这一在日常生活中对器道合一的重新肯定并行，而且增添了后者的意义，历史学家金观涛和刘青峰称之为“常识理性”。根据他们的研究，从魏晋开始，有一种把复杂精妙的哲学概念融入日常生活的倾向，仿佛这些概念是常识。这解释了佛教在中国的迅速传播（虽然完全整合需要上千年的时间，因为这些系统是不兼容的）及儒家和道家的准宗教式发展。他们给出的一个有力例证是禅宗，因为对禅宗来说，阅读和解释古代典籍并不必要（的确，很多禅宗大师甚至没有阅读能力）。这也体现了中国佛教和印度佛教的差别，对前者来说，道存在于日常生活中，所以人人都可以成佛，然而这对后者来说则未必。换句话说，有一条特定的思想线索暗示出，离开了日常生活，道就无法被思索。这一“常识理性”在之后的宋明理学中得到了进一步发展。
§12 宋明理学早期的气的唯物主义理论
至此我们只讨论了器的用途，而没有涉及器的生产。器在道德宇宙论或道德宇宙演化论中的意义是什么？道德宇宙论在宋明理学里达到新高度，<sup>251</sup> 而一种“唯物主义思想”也在这个背景下出现了，在这一思想中，另一种元素被引入来解释宇宙演化，也就是
112 /
论中国的技术问题—宇宙技术初论
第一部分 追寻一种中国技术思想
/ 113
133
247 刘勰，《文心雕龙》, https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=730713。
248 吴文治，《柳宗元评传》，北京：中华书局，1962年，第188–189页。
134
135
249 柳宗元不相信天意，认为古人对冬季与惩罚的关联的解释只是迷信。他说，闪电击碎岩石，冬季草木衰败，但并不能把这些理解为惩罚，因为石头和树并非罪犯。参看骆正军，《柳宗元思想新探》，长沙：湖南大学出版社，2007年，第95页。
250 但这个问题有争议，对此有兴趣的读者可以参看陈弱水的相关研究：陈弱水，《柳宗元与唐代思想变迁》（Cambridge: Cambridge University Press, 1992） 。
251 参看牟宗三的《宋明理学的问题与发展》。