因此希腊气候为他们不受限制地展开观察提供了独一无二的机会。希腊人观看着他清晰、明亮的世界，一切事物的形态都鲜明而清晰，在彼此竞争中人的观察可以不受限制地推进……对晴朗、阳光明媚的自然的观察使主体自然而然地形成了同样晴朗、明媚的性格。这在雕塑鲜明而清晰的形态、建筑和理想主义的思维中体现了出来。<sup>395</sup>
和辻哲郎把这种“纯粹的观察”同亚里士多德的作为本质（ousia）的理型（eidos）的概念关联起来，也可以把它与亚里士多德的形质论（hylomorphism）、柏拉图的理型论（现实存在体现理念）联系起来。几何式的理性对于作为希腊文化特征的艺术和技术的发展而言十分关键。尽管罗马人没能继承希腊艺术的遗产，他们却延续了希腊的几何式的理性，因此和辻哲郎说，“通过罗马人，古希腊理性确立了欧洲的命运”。<sup>396</sup> 相比之下，中国和日本的风土很少有希腊那么晴朗，这些地区常常薄雾笼罩、天气多变，因此事物总是被遮蔽，而不像希腊那样以鲜明的形式显现。按照和辻哲郎的说法，在这样的风土下产生的是一种非逻辑、不可预测的“性情的统一（unity of temper）”：
因此中国和日本的艺术家无法像希腊人那样，通过比例和形式规则求得统一，就只好以性情的统一取而代之，而性情只能是非逻辑、不可预测的。很难找到性情的规律，由性情主导的技术也没有发展为一门学问。<sup>397</sup>
值得一提的是，和辻哲郎已经注意到风土不是永恒不变的。他推测说中国商人进入东南亚会使这个区域发生巨大变化—也就是说随着中国贸易传去的技术、实践和社会价值将深刻改变这一地区。只有当族群的交流有限时，才能把技术的构想和发展归于植根于文化、社会结构和道德价值（对于和辻哲郎来说，最终还有风土）的宇宙论。
中国文化没有像西方一样充分地讨论过时间和几何学问题，这一事实或许也是中国技术发展、生产文化和宇宙论条件。用勒鲁瓦–古汉的话说，就是普遍的技术倾向下有不同的技术事实。我们注意到在中国和西方，这些条件的不同发展遵循着两种技术性方面：第一，是对技术物的生产中的时间的理解，时间可以被按照几何的方式处理（无论它被看作是线性还是环形的），这就允许一种新的时间化；第二，是在技术性的视角下对过程和历史性的理解。这两方面的区别是从对自然（宇宙）和过程（时间）的不同理解中产生的。于连在《过程或创造》（Procès ou Création）一书中对清代理学家王夫之（1619—1692）展开了分析，他说王夫之没有把自然和历史对立起来，因此也很难讨论历史的发展过程。于连总结说：“王夫之的思考所从属的传统从未受到显灵论式（theophanic）历史解读的影响。”<sup>398</sup> 不过除此之外中国有历史而又缺乏类似西方的历史主义式的论述，还有政治原因。诧异的是，《道德经》的作者老子是周朝的历史学家，或者更准确地说，他曾经是周守藏室（皇家图书馆）的官方史学家。<sup>399</sup> 在那个时代身为历史学家意味着什么？一个历史学家为什么会给我们留下《道德经》这样一本无关乎历史和时间的书？《道德经》第一句就是“道可道，非常道。名可名，非常名”。我们是否该把这句话理解为对书写历史的拒绝—因为老子理解的历史是不停变动、超出我们的把握的东西？虽然在老子的时代，历史学家的职责是通过研究古代文献来为统治提建议，作为解读文献的历史，其政治作用盖过了任何历史性意识的展开，然而老子所说的道与器的关系仍值得深研。正如我们在第一部分说的，道的永恒性这种状况一直到戴震和章学诚的时代才有所变化，尤其是章学诚（18世纪），他曾试图使道摆脱经典的“牢笼”。
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论中国的技术问题—宇宙技术初论
第二部分 现代性与技术性意识
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395 和辻哲郎，《气候与文化：哲学研究》，第86页。
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396 同上，第91页，和辻哲郎或许没有意识到海德格尔对罗马是否继承古希腊的理性持几乎相反的意见。
397 和辻哲郎，《气候与文化：哲学研究》，第90页。