论中国的技术问题——宇宙技术初论 · 第 251 / 252 / 253 页

西谷启治克服现代性的计划包含着一种愿望：即通过回归日本文化来超越自16、19世纪的“黑船”事件（西方轮船抵达日本）以来被强加于日本社会的西方文化与技术。在西谷启治看来，西方文化和技术造成了传统与现代生活之间的巨大断裂，曾经作为日本社会基础的佛教与儒家思想从此不再能有效地介入政治和文化生活。西谷启治的这一观察显然与同一时期中国思想家们的观察一致。例如新儒家学者也提出要发展中国哲学，即将西方理性作为一种可能性整合进中国哲学之中。我们在第一部分中分析了牟宗三是如何重提了王阳明的“心”与“良知”问题，即从本体性经验出发达到对现象的知识。在西谷启治对意识问题和历史性意识的重新表述中，“心”的问题也同样重要，但在他那里，“心”的问题还指向了另一个维度，即绝对无。事实上，尽管这两人是沿着类似的知识传统展开论证的，中国和日本的思想家显然还是发展出了两套对现代化的不同回应。

在这里我们可以简单提一下西谷启治的老师西田几多郎，正是他提出了绝对无的概念。他也考察了王阳明知行合一的说法，并将对王阳明的解读同费希特的事实行动（Tathandlung）及威廉·詹姆士（William James）“纯经验（pure experience）”的概念相结合。⁴³⁹ 费希特的事实行动指一种自我设定（selbst-setzend）的开端，它不受其他事物的规定，是无条件者（Unbedingte）。它一方面指绝对或无条件的东西，另一方面也指那不能被当作物（Ding）的。西田几多郎论证说，并不是认识的主体理解着现实，而是说被如此经验的现实建构了认识的主体。西田几多郎将纯经验定义为“直接看到事实本身的样子”，这一“直观（direct seeing）”是德语Anschauung一词的日语翻译。⁴⁴⁰在这里，绝对的并非主体，而是纯经验，后者克服了费希特的“自我”的孤立主义，并与牟宗三所说的那作为智性直观的良知（王阳明）相呼应。西田几多郎又进一步讨论了这种直观的可能性条件，从王阳明转向了禅师道元和亲鸾（Shinran，1173—1262）⁴⁴¹ 关于无的教导。西田几多郎表明，如果说西方将存在视作现实的根基，那么东方就是把无看作现实的根基⁴⁴²—无“自身不会形成也不会消失”，它与存在的世界相对立，就其“超出了任何现象、个体、事件或世界中的关系的范围”而言是绝对的。⁴⁴³ 这一绝对无被确立为现实的最高原则，西田几多郎称其为“诸普遍者的普遍（universal of the universals）”，因为它将一切其他普遍性思想相对化了。⁴⁴⁴ 这种“无”不太容易理解：首先，提出“什么是无？”的问题是自相矛盾的，因为这一问题会立即转化为关于存有的问题；其次，我们也不能说无是不真（notreal）的，因为在西田几多郎看来，无有场所（basho，place），存在与／或无正是在这一场所中展开，⁴⁴⁵ 这似乎表明无是存在的。 446安德鲁·芬伯格（Andrew Feenberg）将无的概念总结为“作为主客体的直接统一的领域的经验，它支撑着文化、行动和知识，并通过客体化这一先天的统一领域而使它们成为可能的。”⁴⁴⁷ 对西田几多郎来说，绝对无是一种“精神性的本质”，应当将它添进“西方的唯物主义”中，以建立正确的秩序。⁴⁴⁸ 西田几多郎的同事田边元通过黑格尔的逻辑将绝对无的概念发展为政治和历史性概念，它“为历史提供了统一的目的（telos）”。⁴⁴⁹ 西谷启治又进一步发展了这种思路：他不再把绝对无看作理论的、个体的，而是将其具体地运用到民族性中。如何能这样理解绝对无？在他关于虚无主义的书中，西谷启治这样说道：

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第二部分  现代性与技术性意识

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439 Kosaka Kanitsugu，《西田几多郎与王阳明—东亚现实直观原型》（NishidaKitarō und Wang Yangming—ein Prototypus der Anschauung der Wirklichkeit in Osta-）, Hsaki Hashi编，《东西方的思维方式》（ ）（Nor-dhausen: Raugott Bautz Verlag, 2015），第123–158页。芬伯格（Feenberg）将这种“行为的直观（action-intuition）”与海德格尔的“环视（Umsicht，circumspection）”等同起来，但这种做法是错误的，正如我们接下来将看到的，“行为的直观”实际上是和智性直观相关的。见A. 菲伯格，《西田几多郎哲学中的现代性问题》（The Prob-），J. 海西格（Heisig）、 J. 马来多（J.Maraldo）编，《粗暴的觉醒：禅，京都学派与民族主义问题》（Rude Awakenin s:）（Hawaii: University of Hawaii,1995），第151–173页。

438　例如酒井直树（N. Sakai），《翻译与主体性：论“日本”与文化民族主义》（Translation and Subjectivit_y: On ^“Ja_pan^” and CulturalNationalism）（Minneapolis: Uni-versity of Minnesota Press, 1997），以及克里斯·戈托-琼斯（C. Goto-Jones），《将京都学派重新政治化为一种哲学》（Re-Politicisin_g the K_yoto School as Philoso_ph_y）（London and New York: Routledge, 2008）。

440 J. W. 海西格:《虚无的哲学家：论京都学派》（Philoso_phers ofNothin_gness An）（Honolulu: University of Hawaii Press, 2001），第56页，see Part 1（§18.1），在此我们可以区分牟宗三的智性直观与费希特、谢林的区别。

441 F. 吉拉德（F. Girard），《日本佛教的自我》（Le moi dans le bouddhisme Ja_p-），Ebisu 6（1994），第97–124页。