我相信，宗教与科学互相排斥的根基处，有虚无主义的问题。我的哲学生涯正是从这一观点出发，并由此逐步展开、扩大，直到把几乎一切都包含了进去……我一生中的根本问题……简单说就是要通过虚无主义克服虚无主义。 450
西谷启治在他“通过民族主义克服民族主义”的思路中也应用了这种同样的类似尼采式的逻辑。他设想了一种与现代民族不同的民族主义—一种作为民族主义的否定的民族主义。西谷启治将现代国家看作是一种削减，它的目的在于使共同体的基础暴露出来。当个体的自由开始有意识地居有（appropriates）国家的控制，并最终将其主观化（subjectivises）时，否定的过程就展开了。<sup>451</sup> 这种不同的民族主义既不指向国家的绝对性，也不指向一种将个体同国家或民族分离出来的自由主义。在西谷启治看来，要想超越现代民族国家的界限，单单靠回归传统日本价值观无疑是不够的。日本必须从世界历史的角度建构起一个日本民族，这样就能实现一种“从民族性自我的主体性向一种民族非自我（national non-ego）的主体性的跳跃”。<sup>452</sup> 最终民族性将表现为一个主体，它的统一植根于全体自由的个体的意志。
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论中国的技术问题—宇宙技术初论
第二部分 现代性与技术性意识
442 海西格，《虚无的哲学家》，第73页。
443 同上，第74页。
444 同上，第75页。
445 西田几多郎的场所概念在于这样一种观点，即当两事物有某种关系，这一关系总假定了一个场所：如果我们考虑A和非A的关系，就必须有一个能使这一关系发生的场所。西田几多郎对空间概念更详尽的分析见奥古斯丁·贝克（Augustin Berque）《宜居区域：人类环境研究导论》（Écoumène Introduction à l<sup>’</sup> étude des milieux hu-）（Paris: Belin, 2000），第53，140页。
446 海德格尔在他的1929年弗莱堡就职演讲《什么是形而上学？》中也着重提到了无的问题，W. 麦克尼（W. McNeil）编，《路标》，（Cambridge: Cambridge Universi-ty Press, 1998）, 第82–96页。海德格尔试图表明，畏（anxiety）能使无显现出来，因为在畏中存在者溜走了：“存在者被畏摧毁了，因此只剩下无（nothing is left）”。在此海德格尔很可能用了褫夺的逻辑，在这一点上他的思考和佛教思想家类似。当海德格尔说“此在（Da-sein）意味着：存在投身向虚无”（91）时，他的意思是某物超出了作为全体的存在者而朝向超越性。鲁道夫·卡尔纳普（Ruldolf Carnap）在一篇题为《通过语言逻辑分析超越形而上学》的文章中反驳了海德格尔的演讲。然而，维特根斯坦曾在脚注的某一段落中表达过对海德格尔的同情。卡尔纳普和维特根斯坦的文章见M. 莫雷（M. Murray）编，《海德格尔与现代哲学：批判文集》（Heide<sub>gg</sub>er and）（New Haven, London: Yale University Press），1978。
447 芬伯格，《西田几多郎哲学中的现代性问题》，第126页。
255
448 海西格，《虚无的哲学家》，第104页。
449 同上，第121页。
254
450 同上，第215页。