进入无限的领域。
西谷启治也像海德格尔那样在本真历史（Geschichte）和历史学（Historie）之间做了区分。历史学指“讲故事或者把事迹传承下去”，而本真历史指“有事情发生，某些从未出现过的新事物产生了”。<sup>478</sup> 西谷启治也把本真历史同“发生（geschehen）”一词关联起来，把本真历史与“居有事件（Ereignis）”关联起来，后者是由历史性意识规定的—在这种意识中，过去、现在和未来变成了同时展开的过程。因此历史性意识不再包含一个回望着由一系列历史事件组成的过去的主体，相反，这个主体转而将自身看作历史性存在，植根于对历史的诠释（hermeneutics）中。
在此我们应注意不要把西谷启治和牟宗三对佛教的解读等同起来，更不能把佛教与中国文化等同起来。但对这两种文化而言，我们至少可以说，时间概念不仅未展开，还被视为某种需要超越的东西。在牟宗三看来，这种超越性能通过智性直观实现，这一直观使主体能够通达道德宇宙论、自然与太虚。
回到斯蒂格勒“技术是第一哲学问题”的观点，我们应注意到，历史性意识也依赖着复印、印刷等技术发明（尤其是考虑到宗教改革时期《圣经》的印刷）—也就是说，使“当下”能作为纵向的切入（作为居有事件）展开的除了基督教的末世论，还有技术性（technicity）。我们可以就斯蒂格尔对海德格尔的批判出发，对比西谷启治和斯蒂格勒的思想：斯蒂格勒认为海德格尔仅将世界史看作此在的可能性，而没有意识到外化对于此在的建构而言也是必须的，即《存在与时间》中的世界史概念始终还是先验话语。<sup>479</sup> 让我们看看海德格尔是如何定义世界史的：
通过历史性的在世存在的生存（existence of historicalbeing-in-the-world），上手之物和在手之物总是已经被整合进世界的历史之中。设备和作品（如书）有其“命运”，建筑和机构有其历史……这些在世界中的存在者本身就是历史性的，它们的历史不是指那些只是伴随着“灵魂”的“内在”历史的“外在”之物。可以说它们是“世界—历史性（the world–historical）”。<sup>480</sup>
这种世界―历史性正是斯蒂格勒所说的“第三持留”。<sup>481</sup> 当然，海德格尔没有忽视技术，他意识到了此在被抛入的世界是作为“已在”（already-there）发挥作用的，他称之为“事实性（facticity）”。但海德格尔没有从技术这一必要条件的角度考察此在的时间化。相反，他指出了在向死而在的实现中此在的终极可能性。斯蒂格勒批评道，世界-历史性“不仅是那作为痕迹而落后于时间化进程的人的结果”，而是构成了“那处在真正的时间性中的人”本身。<sup>482</sup> 这种历史性只能通过书写这一回忆过程或技术才能被唤回。正如斯蒂格勒在《技术与时间》第三卷中表明的，书写是“世界历史性（Weltgeschichtlichkeit）的基底，它是对意识中过去和流逝的时间的空间化”。<sup>483</sup> 技术物是时间（作为间隔）的第二次空间化，而历史性只有通过在持留物的辅助下的回忆才是可能的。
论中国的技术问题—宇宙技术初论
第二部分 现代性与技术性意识
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479 斯蒂格勒，《技术与时间》第2卷《迷失方向》（Disorientation）（Stanford,CA: Stanford University Press, 2009），第5页。
480 斯蒂格勒，《技术与时间》第1卷《爱比米修斯的过失》（The Fault ofE<sub>p</sub>i-）（Stanford, CA: Stanford University Press, 1998），第237页；出自海德格尔，《存在与时间》，第388页。
478 西谷启治，《论佛教》，第74页。
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481 斯蒂格勒，《技术与时间》第3卷，第37页。