(而宗教博爱伦理）并没有提供解决首要问题的手段…在特殊情况下，我们应当如何来明确一种行为的伦理价值呢，是根据效果呢，还是根据这个行为自身的某种伦理价值呢。行为者对于后果的责任是否以及在何种程度上使得手段神圣化，或者反之，支持行为的信念价值是否以及在何种程度上应当促使他拒绝对后果承担责任，并把后果归咎于上帝或得到上帝首肯的世俗堕落和世俗愚蠢。信念伦理对宗教伦理的崇高化倾向于如下选择：“基督徒做得对，他让上帝来决定结果。”153
韦伯带着同样和类似的论据进入了哲学讨论领域，154而哲学讨论可以阐明道德一实践问题的本质意义、行为规范的论证逻辑，当然，其前提在于，道德和法律必须彻底摆脱宗教世界观和形而上学世界观的抽象性。
我们如果事先并不排除有可能存在一种合理的道德理论（所谓合理的道德理论，是说它虽然不科学，但满足了现代科学思想的论证要求),那么，我们就必须重新解释经过科学启蒙的日常生活意识与新教职业伦理（比如说，与其特有的恩宠特殊论的）之间所出现的不一致。这样，韦伯关于神恩选择学说（Gnadenwahllehre）和由此建立起来的生活方式的零散论述才会具有系统性。新教伦理绝不是道德意识的集中体现，而是支离破碎，甚至于高度非理性的体现，因为这种道德意识首先表现为宗教博爱伦理。丢伯特(R.Döbert)详细分析了在历史上曾经有过广泛影响的职业伦理在结构上的两面性。155和新教伦理联系在一起的意识结构扎根在资本主义的中坚阶层当中，迄今为止所具有的也只是一种外在意义。而这种制度化的结果是付出了沉重的代价：原则上可以把握的意识结构只能有选择地加以使用。丢伯特着重指出了上帝的恩宠特殊论（这个上帝的意旨神秘莫测）和冷酷的恩宠不确定性(必须通过多少具有启示性质的结构的帮助让人们在心理上能够接受)。或然性同样也反映在宗教社会化的强制性、宗教专业人士的内在孤独性（即便在自己的团体当中，宗教专业人士也依靠一种结构行为）以及禁欲的严格性(不允许个体与他自身的本性保持一种自由的联系）上面。韦伯在他论述新教教派的文章中丝毫也没有掩盖循道一合理的生活方式所具有的这些令人不快的征候特征。 156
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交往行为理论（第一卷）